О непроисхождении христианства из иудаизма

Средняя оценка: 7.7 (3 votes)
Полное имя автора: 
Лёзов Сергей Владимирович

 

(частично)

 

 

Я предлагаю игру по двум наборам правил или на двух полях: на поле истории и на поле теологии.
При этом название работы должно указывать на авторскую самоиронию: у меня нет наивности, необходимой для того, чтобы меряться силами с социально принятым гуманитарным знанием, а просто появился повод поделиться некоторыми давно возникшими соображениями.
Занимаясь переводом и комментированием отдельных произведений Нового Завета, я задумался над тем, что можно назвать разрывом преемственности между мифическими (или нарративными) истоками христианства и той реальностью, которая запечатлелась в самом Новом Завете.
И тут я заметил, что во многих учебниках и справочных изданиях (библейских энциклопедиях вроде Anchor Bible Dictionary) изложение ранней истории христианства ведется так, будто этого разрыва не существует, а преемственность доступна свету истории на основании источников.

Проблема

Попробую показать, в чем я вижу проблему, то есть разрыв преемственности, – отправную точку моих рассуждений.
В евангельском повествовании об основывании христианства (в христианском мифе об основании) мы находимся внутри еврейского мира, – это с одной стороны. С другой стороны, все доступные нам документы созданы авторами, действующими в церквах (христианских общинах), которые находятся (и, насколько можно судить об истории этих общин, всегда находились) за пределами еврейского мира.
Мне могут возразить: а подлинные письма Павла? Разве они написаны “за пределами еврейского мира”? Разве Павел не мыслил свою деятельность как преобразование Израиля? Опять же, судя по 2 Кор 11:24 (“от евреев я пятикратно получал сорок [ударов] без одного”),ко времени написания этого текста старосты синагог отождествляли Павла как еврея, и Павел принимал это отождествление: назначение наказания и его принятие указывают на то, что наказуемый находится внутри сообщества. Однако миссионерская деятельность апостола язычников как раз содействовала возникновению церкви сразу за пределами Израиля. Получается, что деятельность Павла, создававшего уже в 40-50 гг. чисто нееврейские общины и не требовавшего от своих новообращенных обрезания и соблюдения кашрута (= вступления в Израиль), можно привлечь как одно из подтверждений моего тезиса.
При этом проблема отношений с евреями важна для многих новозаветных документов. Наиболее существенна эта проблема для Мф и для Павла как автора Рим и Гал, по-своему также для Ин и автора Евр.
Согласно преобладающему в науке допущению, до 70 г. “христианское движение” былo сектантским направлением внутри иудаизма. Но как раз это не вполне подтверждается документами. То, что послевоенная церковь четко отделялась от еврейской общины, не вызывает сомнений у историков. Правовую ситуацию (положение обеих общин в Империи) я не рассматриваю, так как в любом случае идентификацию христиан со стороны (римскими властями) и их самоидентификацию следует отделять от вопроса о происхождении, о реальном становлении.
Согласно другому (производному) допущению, эбиониты (о которых мы знаем от Отцов Церкви) и другие еврейские христианские группы (общее название в научной литературе – "иудеохристиане", Jewish Christians) – происходят по прямой от самой ранней иерусалимской церкви, от этого самого сектантского движения внутри иудаизма.
Однако достоверно о них можно сказать лишь следующее: в писаниях Отцов Церкви (Ириней, Эпифаний, Тертуллиан, Ипполит) мы сразу застаем их как маргинальные группы на обочине христианского мира, как еретиков с точки зрения остальных христиан. Чтение раввинистических источников заставляет предположить, что некоторые из тех, кого мы суммарно называем иудеохристианами, стремились утвердить себя скорее (или также?) как часть еврейской общины.
Если под “миним” из Амиды [см. ниже] имелись в виду и “ноцрим” (некоторые редакции этого текста прямо упоминают последних), то их принадлежность к еврейскому миру очевидна. По-видимому, в конце концов они стали изгоями с обеих сторон. Так можно понять совокупное свидетельство раннехристианских писателей и раввинистической литературы. Однако их происхождение от "первообщины" не очевидно, оно не доказывается документами. Можно допустить, что часть из них была внутрихристианскими "жидовствующими", то есть одним из направлений ("сект") внутри языческого христианства, рядом с гностическими общинами и другими движениями, которые становились "еретиками" по мере того, как побеждало движение, сформулировавшее к концу второго века первую христианскую ортодоксию.

Мой тезис

Другими словами, вместо привычной модели, предполагающей постепенное и непрерывное (“некатастрофическое”) развитие от палестинской еврейской группы сторонников Иисуса в первое десятилетие после его гибели - через промежуточные этапы - к judenfrei церкви язычников в конце первого - первой половине второго вв., к церкви "кафолических посланий" НЗ, Игнатия Антиохийского, Юстина Мученика и др., я бы предложил модель, в центре которой – представление о разрыве постепенности, "непроисхождение". Может быть (хотя и это не очевидно), такая модель позволяет меньше додумывать без опоры на источники, чем привычная схема. Тогда можно представить себе, что христианство сразу возникло как движение в языческом мире, и элемент исторической преемственности с еврейской верой был бы сведен к минимуму. Надо только допустить место для канала, по которому передавались некоторые содержания (то, что я буду описывать как "буферную зону").
Первая модель (привычная) – развитие, поэтому в ее рамках можно говорить, что раввинистический иудаизм и христианство оба развились из чего-то одного, то есть из "раннего" (предраввинистического) иудаизма.
Предлагаемая модель - заимствование (еврейских содержательных элементов). Заимствован материал традиции об Иисусе (и это главное заимствование), а заодно – Писание вместе с идеей Писания (так со временем возникает место для нового канона – канона Нового Завета). Заимствованы элементы литургики и многое другое. В основе новозаветного Откровения Иоанна лежит, по мнению многих исследователей, чисто еврейский оригинал – произведение еврейской апокалиптической литературы. В “Дидахе” (“Учении двенадцати апостолов”), написанном, как принято считать, уже в первой половине второго века, присутствует учение о двух путях (гл.1-6), которое по жанровым признакам подобно произведениям еврейской моралистической литературы и, возможно, восходит к еврейскому источнику (известны, в частности кумранские параллели в 1QS). Этому учению соответствуют рассуждения о двух духах или ангелах в Пастыре Гермы (Заповеди VVI) и опять же учение о двух путях в Послании Варнавы (гл.18-20), известном среди прочего своей антиеврейской полемикой. Таким образом, многочисленные еврейские элементы в христианской письменности сами по себе еще не свидетельствуют об общем прошлом, а всего лишь о заимствовании.
Однако возникавшее христианство многое заимствовало и из субстратных культур. Развитая христология и экклезиология (даже в Новом Завете, даже, быть может, у Павла) обязана другой, нееврейской, культурной среде. Уже у Павла крещение толкуется не как “обрезание сердца”, а скорее как умирание с Христом и тем самым соединение с ним, с тем чтобы верующий смог разделить и его жизнь (Рим 6:5-11), то есть Павел понимает крещение на манер инициации в  мистериальных религиях. У него сообщество верующих, церковь – это тело Христа (1Кор 12), – понимание, не имеющее параллелей в Библии и иудаизме. Культ Марии у Мф (в самом "еврейском" евангелии) и у Лк, физиологически понятое зачатие от духа Божьего – все эти представления нееврейского происхождения. Почти все важнейшие герои Библии имеют истории чудесного рождения – но несколько иные. В этом смысле христианство – синкретическая религия, но не в смысле немецкой школы истории религии, которая видела синкретизм пришедшим в христианство через иудаизм. Этого я не оспариваю, а просто говорю о другом синкретизме. При этом, конечно, не подразумевается, что синкретизм – это плохо, что синкретизм как-то компрометирует христианство. При встрече культур обычно не обходится без синкретизма. Известно, например, сильное влияние персидской культуры на евреев эпохи Второго храма.
Интересен, в частности, жанровый разрыв между Новым Заветом и еврейской словесностью. Жанр, определивший лицо Нового Завета, его specificum – это биография. После всего, что за сто с лишним лет было сказано новозаветниками против этого, все же пора признать евангелия относящимися к биографическому жанру. Элементы пророческой биографии имеются в биографических главах книги Иеремии. На основании книги Самуила и начала книги Царей можно написать биографию Давида, а раввинистическая литература дает материалы для жизнеописания рабби Акивы, но нигде в Ветхом Завете и в послебиблейской еврейской литературе мы не встречаем подлинного биографического очерка, подобного Мф или Лк.
Структура Нового Завета = евангелие + апостол. Так придумал Маркион. Но и послание не относится к важнейшим жанрам еврейской библейской и послебиблейской словесности (чуть ли не единственный полноценный образец письма в Библии – 29 гл. Иеремии, письмо переселенцам). Послание Иеремии (LXX) и Послание Аристея не относятся к эпистолярному жанру. Как бы то ни было, биография и послание нехарактерны для литературы иудаизма Второго храма.
Но и природа той Библии, которую создало протофарисейское движение, совсем непохожа на суть того Нового Завета, основа которого сложилась в христианстве весьма рано, уже во втором веке. Еврейская Библия – это прежде всего национальная история, литературный эпос. Новый Завет – документ веры. Но это всё дополнительные соображения, которые можно нанизывать очень долго.
Мне возражали, что перед нами вопрос точки зрения: стакан наполовину полон или наполовину пуст. Развитие или заимствование – разные способы описания одного явления. Но в том и дело, что этот стакан обычно считается полным до краев, – я бы сказал, вопреки Новому Завету.
Буферная зона – вот, пожалуй, главное, в моем понимании. Это можно сравнить с тем, как Мухаммад оказался в зоне влияния христианства и иудаизма, и создал нечто новое. Это значит, что я признаю важным фактором при создании христианства притягательное воздействие еврейского образа веры на язычников. Моя собственная реконструкция пробела (разрыва преемственности) между Иисусом и новозаветными образами христианства была бы основана на представлении о поликультурном восточносредиземноморском сообществе, куда попало палестинское историческое предание об Иисусе и где оно было переосмыслено.
Вопрос о соотношении раннехристианской керигмы и исторического предания об Иисусе весьма запутан новозаветниками, видевшими здесь прежде всего теологическую и вероучительную проблему. Тут достаточно сослаться на либеральные “поиски исторического Иисуса”, конструкцию Бультмана и на “новый поиск” 50-60 гг. XX века. Чисто исторически я представляю себе дело следующим образом. В Палестине все началось с веры в особый статус погибшего учителя, как бы эта вера ни оформлялась понятийно (ср. мессианскую веру сторонников Шабтая Цви на протяжении нескольких поколений, или "веру" в Илью – мы видим, что евреи в разные времена верили в подобные вещи). Но это была вера в Иисуса как в человека, которого помнили и о жизни которого вспоминали. Эти воспоминания – историческое предание, не лишенное элементов специфического "вероисповедного" содержания. В диаспоре евреи, предположительно, были больше склонны к нееврейским путям мышления, и вот там, в буферной зоне между еврейским и нееврейским, возникает миф (или, если угодно, керигма) об Иисусе как единственном в своем роде посреднике, новом Моисее (как позже у Матфея), и более того. После поражения Великого Мятежа (или в ходе войны, хотя я не верю в историческую достоверность традиции об эвакуации апостольской церкви в Пеллу) беженцы-иудеохристиане приносят традицию в Сирию, где уже были (см. Гал) общины из евреев и неевреев. Там беженцы, вероятно, со временем ассимилировались. [...]
Итак, еврейский мир эпохи формативного иудаизма предстает – при схождениях в деталях – столь непохожим на христианство Нового Завета, что привычное мнение о близком родстве этих двух цивилизаций становится (по крайней мере для меня) проблематичным. И тогда можно понять Маркиона: для христиан второго века Бог Священного Писания вполне мог показаться (и был!) чужим Богом. Действительно, образ Бога и образ человека в формативном иудаизме и в раннем христианстве имеют между собой мало общего.
Как известно, в европейской науке часто постулируется разрыв преемственности в еврейском мире до и после 70 г. Действительно, возникновение формативного иудаизма означало выбор одних возможностей и отбрасывание других. Это пример того, что на самом деле можно назвать катастрофическим развитием, но все же развитием, то есть разрыва преемственности не было. А еще можно предположить, что в европейской науке мы имеем дело с секуляризацией чисто теологического (определенного христианской догматикой) представления о том, что природа еврейства должна была измениться после возникновения христианства. А получается наоборот: надо бы говорить о разрыве преемственности в истории христианских истоков, как эта история обычно мыслится.
Возможно возражение, которое звучит так: христианство действительно непохоже на иудаизм Мишны и таннаитских мидрашей, но протохристианство вписывается в более плюралистичный иудаизм I в., то есть в иудаизм эпохи конца Второго Храма. Я думаю, что не вписывается, так как все, что мы имеем в Новом Завете, сосредоточено вокруг интерпретации личности Иисуса, а не Торы. Вспомним кумранских сектантов. Аналогии между Учителем праведности и Иисусом поверхностны.

Последствия моего тезиса для теологии

Теперь, продолжая игру, я начну перемещаться на поле теологии. Что означают такие общепринятые выражения как "схизма между христианством и еврейством", "расставание" (parting of the ways) и т.п.? Эти выражения устроены так, будто  подразумевают событие, подобное разделению восточной и западной церквей в IX-XI вв. или расколу западного христианства на католическое и протестантское в XVI в. Для описания происшедшего применяется тот же язык.
В современной литературе представление о "схизме" остается общепринятым. По-настоящему этот термин был бы уместен лишь для обозначения раскола между еврейским сообществом в целом и христианским сообществом в целом. Однако из Нового Завета мы знаем, что христианство как заметная миру величина обнаружилось уже за пределами еврейского народа. Христиане-неевреи не могли отколоться от евреев-нехристиан, так как эти две группы никогда не составляли одного множества. Но и в еврейском народе раскола не произошло, так как отношение к Иисусу и его еврейским последователям не стало жизненно важным вопросом для евреев I-II вв. н.э. (Если не считать, вместе с некоторыми старыми авторами, само молчание еврейских источников сознательным замалчиванием!)
Конечно, еврейская община таннаитского периода стремилась выявить и исключить миним, "еретиков", о чем свидетельствуют источники и прежде всего проклятие еретикам (биркат ха-миним), включенное в Амиду. Однако все же не эти заботы были в центре внимания еврейских учителей эпохи формативного иудаизма.
Я думаю, что за общепринятой идеей непрерывности/преемственности в развитии христианства с последующим расколом между христианством и иудаизмом может стоять и историзация (в современной науке) некоторых важных элементов христианского мифа. Научное представление о расколе коррелирует с присутствующей в Новом Завете мифологемой о том, что Израиль отверг своего Мессию при его жизни и затем не воспользовался шансом признать его, когда началась христианская проповедь.
В итоге получается: евреи, поверившие в Иисуса, "разошлись" в конце концов с остальными евреями. Но разве это сопоставимые величины? Уже Павел в Рим 9-11 свидетельствует о провале проповеди Петра к “обрезанным”. О расколе можно говорить в случае с караимами, но не здесь.
Важно помнить еще вот что: уже самые ранние из текстов, вошедших в Новый Завет, предполагают, что христианские общины за пределами Палестины состоят главным образом из неевреев (так у Павла – уже в начале пятидесятых годов).
Уже в Рим Павел исходит из того, что евреи еще некоторое время останутся за пределами нового, спасенного, сообщества. Но Павел, живший в ожидании скорого конца истории, не догадывается, что это означает конец и для "еврейского" христианства.
Иерусалимская община, возглавляемая "столпами" (мы мало слышим о других еврейских общинах последователей Иисуса), оказывается уже во времена Павла скорее исключением. По наблюдениям самого Павла, даже Петр иногда жил "по-язычески" (Гал 2:14), что, возможно, отчасти объясняет неудачу его проповеди среди евреев.
Быть может, маргинализация "иудеохристиан" началась уже во времена Павла?
Как я уже говорил: предполагается, что известные Отцам Церкви иудеохристианские общины преемственны по отношению к первой иерусалимской общине и другим еврейским общинам последователей Иисуса. Но и это не доказано на основании источников. Мы очень мало знаем про первую иерусалимскую общину, но и наши сведения об истории евреев-христиан более позднего времени разрозненны и скудны. Во всяком случае, сопоставление раввинистических свидетельств о миним и пр. со свидетельствами Отцов Церкви об иудеохристианах указывает на то, что еврейские сторонники Иисуса в период написания соответствующих документов находились за пределами большой церкви.
Я исхожу из того, что все вошедшие в НЗ произведения, кроме семи подлинных писем Павла, были написаны позже 70 г. И во всех этих послевоенных текстах (кроме, быть может, Мф) отсутствуют свидетельства о непосредственном контакте их авторов с палестинским еврейством.
При этом даже псевдоэпиграфика, приписывание евангелий и посланий членам круга "Двенадцати" и другим свидетелям жизни Иисуса, указывает на отсутствие реальной связи между христианством новозаветной эпохи и его мифическими корнями и на стремление утвердить эту связь литературными средствами. Это нечто вроде ностальгии по утраченной духовной родине.
Чтобы понять, что такие повороты в принципе возможны, важно помнить следующее: в НЗ мы имеем дело с хорошо известной и в других культурах быстрой мифологизацией истории. Павел, современник Иисуса, с которым у него было много общих знакомых (среди них Петр и брат Иисуса Иаков), говорит о нем целиком в мифических терминах.
И последнее принципиальное различие между всеми видами иудаизма и самым ранним исторически доступным христианством – это отношение к миссии. Мне близки слова Бубера:
"Христианство начинается как диаспора и миссия. Миссия означает тут не просто распространение веры, она составляет жизненный нерв общины, так как именно миссия обеспечивает повсюду существование сообщества верующих и тем самым воплощение нового народа Божьего."
Бубер, правда, считал (я думаю, ошибочно), что миссионерство было свойственно эллинизированному иудаизму диаспоры. Насколько я понимаю, существовал еврейский прозелитизм, свидетельства сохранились именно о нем, но не о миссии.
Мф 23:15: "Горе вам, книжники и фарисеи, лицемеры, что обходите море и сушу, дабы обратить хотя бы одного". – Насколько я знаю, это единственный текст, который можно понять в том смысле, что фарисеи занимались миссией среди неевреев, что это было их принципиальной политической установкой. Судя по всему, что мы знаем о фарисеях из других источников и даже из самого Нового Завета, эти слова следует считать полемическим перехлестом и, быть может, косвенным отражением христианской практики.
Отношение к миссионерству тоже указывает на то, что я называю разрывом преемственности.
Каковы теологические последствия моего тезиса? Они, естественно, относятся скорее не к русской ситуации, а к западной. Если в какой-то-мере мои рассуждения оправданы, то специфическая западная либеральная протестантская юдофилия теряет большую часть своего смысла. Примерно с таким же основанием можно заниматься исламофилией. Более шаткими становятся основания для христианской теологии христианско-еврейского диалога.
Теология диалога в последние десятилетия заменила теологию миссионерства. Это функциональная замена: в обоих случаях в глубине мы обнаруживаем необходимость как-то осмыслить существование иудаизма в том смысле, в каком нам не надо осмысливать существование ислама. Либеральные христиане в связи с диалогом даже развили нечто, напоминающее комплекс неполноценности. Интересны, в частности, случаи перехода активных христиан (в частности, христианских теологов!) в иудаизм; иногда это сопровождается эмиграцией в Израиль. Естественно, такие духовные приключения в конце концов основаны на допущении, согласно которому есть только одна истина (или в этом случае есть только одна истина). Получается, что искатели правды рассуждают или чувствуют примерно так: если иудаизм не есть недоделанное христианство, тогда уж христианство оказывается испорченным иудаизмом, и поэтому оно неистинно. Но если такой вопрос об истине вовсе не подразумевается и “общие корни” могут быть поняты не совсем так, как их принято понимать, то христианский диалог с евреями или, вернее, христианский монолог о евреях и в присутствии евреев (как он практикуется на Западе и потихоньку появляется и у нас) теряет свою неизъяснимую и волнующую прелесть.
 

Информация о произведении
Полное название: 
О непроисхождении христианства из иудаизма
Дата создания: 
1997
История создания: 

Доклад, прочитанный 29 сентября 1997 г. на конференции по библеистике, организованной Библейско-Богословским институтом св. апостола Андрея (Москва).
Входит в книгу "Попытка понимания", 1999

Ответ: О непроисхождении христианства из иудаизма

Интересное источниковедение. Как сугубо научная работа - отлично. Но если уж пошла речь за еврейско-христианский культурный диалог - было бы интересно услышать с этого места поподробнее )) Все-таки выход гуманитарной науки в жизнь - в ней самое главное, имхо.

Ответ: О непроисхождении христианства из иудаизма

я сделаю подборку его статей по этой теме. весьма острых, кстати.

Ответ: О непроисхождении христианства из иудаизма

Буду очень признательна )