Унижение и достоинство человека

Средняя оценка: 9 (3 votes)
Полное имя автора: 
Аверинцев Сергей

 

В предыдущей главе речь уже шла о кризисе антич­ного интереса к прекрасной форме, к самодовлеющему, покоящемуся в себе «эйдосу» — но лишь в связи с такой специфической темой, как пафос «нагого» и «безмолвно­го» бытия по ту сторону «эйдоса».

Теперь пора спуститься с небес онтологии на землю социального бытия людей и рассмотреть, как именно сдвиг в основаниях эстетики связан с изменившимся об­разом человека.

 

                           * * *

 

Две силы, внутренне чуждые миру классической древности и в своем двуединстве составляющие формо­образующий принцип «византинизма», — императорская власть и христианская вера — возникают почти одновре­менно. Византийские авторы любили отмечать, что рож­дение Христа совпало с царствованием Августа. Поэтес­са Кассия в своей рождественской стихире говорит об этом так:

 

Когда Август на земле воцарился,

истребляется народов многовластие;

когда бог от пречистой воплотился,

упраздняется кумиров многобожие...

 

Если христианство и цезаристская идея священной дер­жавы в эпоху Константина встретились, составив два полюса византийского общественного сознания, необхо­димым образом дополняющих друг друга, то их со­пряженность следует мыслить достаточно противоречи­вой. Христианство смогло стать духовным коррелятом самодержавного государства именно — такова парадок­сальная логика реальности — благодаря своей моральной обособленности от этого государства. Конечно, после хри­стианизации империи церковь очень далеко пошла на­встречу светской власти: христиане, когда-то умиравшие за отказ поклоняться обожествленному императору, ста­ли применять к своим земным повелителям эпитеты Ца­ря Небесного. И все же в Евангелии стояло: «Царство мое не от мира сего» и «Воздайте кесарево кесарю, а божие — богу», — и слова эти уже не могли исчезнуть из памяти верующих. Мало того, как раз они и были нужны подданным священной ромейской державы. Ма­ленький человек был почти без остатка включен в само­державную государственную систему, он обязывался к послушанию не за страх, а за совесть, и притом от име­ни религии — «противящийся власти противится божию установлению»; он, этот маленький человек, искренне преклонялся перед магическим ореолом власти; и все же вера сохраняла ему сознание, что он покорен власти не ради нее самой, не только из преклонения перед силой, но ради своего бога, который будет судить держателей власти наряду с ним самим. В том обстоятельстве, что новорожденный Иисус Христос был записан как под­данный императора Августа, византийские экзегеты ус­матривали принципиальную отмену пафоса власти и подданства: «Как, претерпев обрезание, он (т. е. Хрис­тос. — С. А.) упразднил обрезание, так, записавшись как раб, он упразднил рабство нашей природы. Ибо служа­щие Господу уже не суть рабы людей, как говорит апо­стол: ,,Не делайтесь рабами человеков"».

Здесь мы переходим к тому процессу ориентализации Средиземноморья, внутри которого развивались и психо­логия цезаризма, и психология христианства. Ибо уста­новление империи означало торжество такой системы от­ношений между властью и человеком, которая оказа­лась непривычной для греко-римского мира, но была давно отработана в ближневосточных деспотиях. Неда­ром во времена Цезаря и Октавиана в Риме носились темные слухи о предстоящем переносе имперской сто­лицы на восток (что через три столетия с лишним при­шлось осуществить на деле). Античный мир стремился оттеснить теократические тенденции на периферию об­щественной жизни и обезвредить их. Город-государство в целом и его государственные формы считались богохранимыми (в Афинах был даже культ Афины Демо­кратии), но существование особой категории людей, имеющих право действовать непосредственно от имени богов, отрицалось. Поэтому идея теократии выступала как враждебная городу-государству сила: ее подхваты­вали вожди рабских восстаний, как Евн, а на другом полюсе общественной жизни — претенденты на личную власть, как Цезарь. Но «богоизбранность» византийских «христолюбивых государей» имела для себя точный про­образ хотя бы в «богоизбранности» персидского царя Кира II, как его рисует ветхозаветная «Книга Исайи»: «Так говорит Господь помазаннику своему Киру: „Я дер­жу тебя за правую руку, чтобы покорить тебе наро­ды..."». Драма священного миродержавства, интерпре­тированная по-язычески Августом и по-христиански — Константином, разыгрывалась на Ближнем Востоке на протяжении всей его истории, из тысячелетия в тысяче­летие, и за это время не только властители, но и под­властные имели случай разучить свои роли с такой ос­новательностью, которой недоставало попавшим в усло­вия империи потомкам республиканских народов Сре­диземноморья. В полисные времена греки привыкли говорить о подданных персидской державы как о би­тых холопах; мудрость Востока — это мудрость битых, но бывают времена, когда, по пословице, за битого двух небитых дают. На пространствах старых ближневосточ­ных деспотий был накоплен такой опыт нравственного поведения в условиях укоренившейся политической не­свободы, который и не снился греко-римскому миру.

Чтобы схватить специфику ближневосточного опыта, полезно для контраста вспомнить античный идеал ду­ховной свободы перед лицом гонителей — идеал Сократа. Идеал этот получил бессмертное литературное вопло­щение в платоновской «Апологии». «Не шумите, афи­няне...» — каждый, кто читал это хоть один раз, запом­нил прочитанное на всю жизнь. «Разоблачать» или «снижать» образ Сократа, развенчивать присущие ему черты редкого духовного благородства, лишать его ме­ста среди нравственных ориентиров человечества — дело не только несправедливое, но и тщетное: Сократ оста­нется тем, что он есть. Совсем иное дело — прослежи­вать предпосылки такого свойства античной культуры, как ее «пластичность». Афинский мудрец твердо знает, что его могут умертвить, но не могут унизить грубым физическим насилием, что его размеренная речь на суде будет длиться столько времени, сколько ему гарантируют права обвиняемого, и никто не заставит его за­молчать, ударив по лицу или по красноречивым устам (как это случается в новозаветном повествовании с Иисусом и с апостолом Павлом). Когда Сократ не­возмутимо берет в руки свою чашу с цикутой — это вы­сокий жест (слово «жест» употреблено здесь отнюдь не в смысле театрального, показного и постольку «не­настоящего» действия, но скорее как соответствие не­мецкому слову «Haltung»; то же относится ниже к сло­вам «поза» и «осанка»); но излучаемая таким жестом иллюзия бесконечной свободы духа обусловлена соци­альными гарантиями, которые предоставляет полно­правному гражданину свободная городская республика. Сохранять невозмутимую осанку, соразмерять модуля­ции своего голоса и выявляющие себя в этих модуляци­ях движения своей души можно перед лицом смерти, но не под пыткой. Еще Сенеке на заре имперской эпохи разрешили собственноручно вскрыть себе жилы и в по­следний раз продемонстрировать зрелище «атарак­сии» — высокопоставленный стоик продолжал быть акте­ром, с согласия убийц доводящим до конца свою роль; но иудеи, которых в массовом порядке прибивали к крестам солдаты Веспасиана, или те малоазийские хри­стианки, которых по неприятному долгу службы подвер­гал пытке эстет и литератор Плиний Младший, нахо­дились в совершенно иной жизненной ситуации. Что ка­сается ближневосточного мира, то в его деспотиях к до­стоинству человеческого тела искони относились иначе, чем это допускало гражданское сознание греков. Даже приближенный персидского государя должен был простираться перед ним (тот самый обычай «проскинезы», который так шокировал Каллисфена и показался кинику Диогену недопустимым даже по отношению к богам и который был воспринят и переосмыслен в византийской аскетической практике земных поклонов на молитве); в случае опалы этот приближенный мог быть посажен на кол. Пророк Исайя, если верить иудей­скому преданию, был заживо перепилен деревянной пи­лой. Такая казнь, как распятие, применялась в греко-римском мире к рабам и прочим неполноправным лю­дям, но на Ближнем Востоке хасмонейский монарх Александр Яннай мог сотнями отдавать на распятие почитаемых наставников своего парода из числа фари­сеев. Восточный книжник, мудрец или пророк, восточ­ный вельможа, даже восточный царь (вспомним выколо­тые глаза Езекии, чья судьба была прототипом стольких судеб в византийские века!) — все они хорошо знали, что их тела не гарантированы от таких надругательств, которые попросту не оставляют места для сократовской невозмутимости. Постепенно подобные нравы станови­лись характерными и для Средиземноморья. Разгул пыток во времена Тиберия и Нерона, выразительно опи­санный Светонием и Тацитом,— только прелюдия. Позд­няя античность уже знала укоренившуюся практику уве­чащих наказаний, особенно в армии; новеллы Юстиниана несколько ограничивают эту практику, но тем са­мым окончательно узаконивают ее. Затем процесс идет дальше: путь от Юстинианова законодательства к Экло­ге Льва III (726 г.) ознаменован и смягчением — по ли­нии замены смертной казни другими наказаниями, и ужесточением — по линии возросшего применения разнообразных телесных увечий и пыток. Перенят древний восточный обычай ринокопии (усечения носа), хорошо известный читателям Геродота; в лице Юстиниана II увечный безносый восседал на ромейском престоле.

В социальных условиях ближневосточной или византийской деспотии классическое античное представление о человеческом достоинстве оборачивается пустой фра­зой, а истина и святость обращаются к сердцам людей в самом неэстетичном, самом непластичном образе, ко­торый только возможен,— в потрясающем образе «Раба Яхве» из 53-й главы ветхозаветной «Книги Исайи», явив­шем собой для христиан подобие Христа: «Нет в нем ни вида, ни величия; и мы видели его, и не было в нем вида, который привлекал бы нас к нему. Он был пре­зрен и умален пред людьми, муж скорбей и изведавший болезни, и мы отвращали от него лицо свое; он был пре­зираем, и мы ни во что не ставили его».

Ветхий Завет — это книга, в которой никто не стыдит­ся страдать и кричать о своей боли. Никакой плач в гре­ческой трагедии не знает таких телесных, таких «чрев­ных» образов и метафор страдания: у человека в груди тает сердце и выливается в его утробу, его кости сотря­сены, и плоть прилипает к кости. Это конкретнейшая телесность родовых мук и смертных мук, пахнущая кровью, потом и слезами, телесность обид унижаемой плоти; вспомним «наготу срама» плен­ников и будущих рабов, о которой говорит Михей. Вообще выявленное в Библии восприятие человека ни­чуть не менее телесно, чем античное, но только для него тело — не осанка, а боль, не жест, а трепет, не объем­ная пластика мускулов, а уязвляемые «потаенности недр»; это тело не созерцаемо извне, но восчувствова­но извнутри, и его образ слагается не из впечатлений глаза, а из вибраций человеческого «нутра». Это образ страждущего тела, терзаемого тела, в котором, однако, живет такая «кровная», «чревная», «сердечная» теплота интимности, которая чужда статуарно выставляющему себя напоказ телу эллинского атлета. Прекрасная и спокойная «олимпийская» нагота, никогда не воспринимае­мая как «нагота срама», как оголенность и беззащит­ность, великолепна постольку, поскольку это нагота свободного и полноправного человека, наперед огражден­ная от унижающей боли, от пытки. Однако в рабовла­дельческом мире, где права полноправных были обу­словлены чьим-то бесправием и телесное достоинство свободных обеспечивалось телесным унижением несво­бодных, блеск «олимпийской» наготы таил в себе не­кую неправду. Эта неправда постоянно компенсируется, но одновременно усугубляется и обостряется избытком репрезентативно-зрелищного момента. Именно потому, что в плане социальной семиотики эллинское представление о достоинстве тела включало другой, «престиж­ный» смысл, оно предполагало известный недостаток интимности, глубины, окончательной конкретности. Древ­няя Греция сравнительно мало культивировала пафос инсигний и регалий, но зато она превратила само гармони­чески развитое тело полноправного гражданина, не ос­кверненное ни рабской пыткой, ни рабским трудом, в род инсигнии и регалии, в знак общественного ранга. Гордость господ стала, как никогда, телесной, но через это телесность стала слишком публичной и зрелищной, чуть-чуть отвлеченной, духовно отчужденной от своего носителя в пользу гражданского коллектива. Она сде­лалась аристократической «калокагатией» и дожида­лась лишь упадка социальной структуры полиса, чтобы превратиться в «прекрасную форму». Напротив, библейская литературная традиция укоренена в совершенно ином общественном опыте — а именно таком, который никогда не знал ни завоеваний, ни иллюзий полисной свободы. В этой перспективе должно быть оценено все значение того обстоятельства, что народы Средизем­номорья, принимая христианство, получали в руки Библию.

Вполне последовательно, что чуткость к сокровенной жизни человеческого «нутра» перенимается византий­ским христианством, резко отграничивая стиль его ми­стики от традиций языческого платонизма и неоплато­низма. «В то время, как христианство разработало под­робнейшую и сложнейшую физиологию молитвы, — отме­чает А. Ф. Лосев, — платонизм на тысячах страниц, по­священных экстазу, не пророняет об этом ни слова... Платоник воспринимает свое божество всем телом и всею душою, не различая физиологических моментов восхождения; исихасты же воспринимают своего бога дыханием и сердцем; они „сводят ум" в грудь и серд­це». Эта черта связана именно с ветхозаветным влия­нием: дыхание, которое замирает от сильного чувства и может славословить бога, и тем паче сердце, кото­рое дрожит от ужаса и веселья, а иногда делается как мягкий, плавкий воск, сердце, упоминаемое на протя­жении книг Ветхого Завета 851 раз, — это важнейшие символы библейского представления о человеке. Среди этих символов должна быть названа еще и «утроба»; прежде всего, конечно, это в муках рожающая материн­ская утроба (rehem), которая представляет собой в библейской семантике синоним всяческой милости и жа­лости («благо-утробия», eocnrXaf/via, как у Библии научились выражаться византийцы и затем крещенные византийцами славяне): символика «теплой» и «чревной» материнской любви, столь же характерная для греко-славянской православной культуры, сколь чуждая ан­тичности, идет от Ветхого Завета, хотя очень существен­но трансформирована в образе девственного материнст­ва Богородицы. Материнская утроба — в числе других своих значений — также выразительный символ сокро­венности, в связи с чем стоит заметить, что в визан­тийских легендах и апокрифах часто выплывает мотив потаенного укрома, тихой безопасности в святом мра­ке чрева матери-земли (семь спящих отроков Эфесских в пещере; Елисавета, мать Иоанна Предтечи, уходя­щая от преследователей вовнутрь скалы; то же со святой Феклой; слухи о подземном женском мона­стыре в Иерусалиме). Но помимо всего этого, утроба вообще — образ мягкой, чувствительной, болезненной не­защищенности перед ударом. «Книга притчей Соломоно­вых» говорит об ударах, которые проникают в «потаенности недр».

Да, в слове ветхозаветных и новозаветных текстов выговаривает себя уязвимость и уязвленность, но такая, которая для слова есть одновременно возможность совершенно особой остроты и проникновенности (наши слова «острота» и «проницание» недаром связаны с представлением о чем-то ранящем и прободающем). Вспомним, что ближневосточные ваятели первых веков нашей эры, нащупавшие в пределах античного искусства скульптуры новые, неантичные возможности экспрессии, начали просверливать буравом зрачки своих изваяний, глубокие и открытые, как рана: если резец лелеет выпукло-пластичную поверхность камня, то бурав ранит и взрывает эту поверхность, чтобы разверзнуть путь в глубину. Эрмитажный бюст Забдибола из Пальмиры (середина II в.) — отличный тому пример. Этот бюст по своей внешней форме — еще изваяние, по своей внут­ренней форме — уже икона: тело — только подставка для лица, лицо — только обрамление для взгляда, для экспрессии пробуравленных и буравящих зрачков. Но­вая, неведомая классическому искусству зрячесть дана нашему восприятию как рана: косное вещество уязвилось и прозрело. Таков художественный символ, стоящий на пороге новой эпохи.

 

* * *

 

Когда мы уясняем себе специфику принесенного христианством отношения к человеческой участи и сравниваем его с внутренней установкой античной литературы и античной философии, важно не забыть один момент   оценку страха и надежды.

Для наивного, еще не этического, еще не одухотво­рившегося мироотношения само собой разумеется, что угроза страшит, а надежда радует, что удача и беда однозначно размежеваны между собой, и их массивная реальность не вызывает никакого сомнения: удача — это хорошо, беда — это худо, гибель — это совсем худо, хуже всего. Так воспринимает вещи животное, так вос­принимает их бездуховный, простодушно-беззастенчи­вый искатель корысти, пошлый обыватель, но также и униженный изгой общества: кто станет требовать от се­ченого раба, чтобы он был «выше» страха истязаний или надежды на освобождение? Но свободный человек — другое дело: аристократическая мораль героизма, эллин­ское «величие духа» предполагает как раз презрение к страху и надежде. Когда герой (будь то в мифе, в эпосе или в трагедии) идет своим путем, не­избежным, как движение солнца, и проходит его до конца, до своей гибели, то это по своему глубочайшему смыслу не печально и не радостно — это героично. Ибо победа героя внутренне уже включает в себя его пред­стоящую гибель — так Ахилл, убивая Гектора, знает, что теперь на очереди он, — а потому ее плоско, пошло и неразумно воспринимать как причину для наивной ра­дости; с другой стороны, гибель героя без остатка вхо­дит в баланс его победной судьбы, и поэтому о погиб­ших героях не следует всерьез жалеть:

 

Им для того ниспослали и смерть и погибельный жребий

Боги, чтоб славною песнию были они для потомков,—

 

как замечает по этому поводу Гомер. Испытывать жалость и тем паче внушать жалость вообще не аристо­кратично — «лучше зависть, чем жалость», как говорит певец атлетической доблести Пиндар. Позднее фило­софы включают жалость в свои перечни пороч­ных страстей, подлежащих преодолению, наравне с гнев­ливостью, страхом и похотью. Следует оговориться: и в жизни, и в литературном творчестве греки были слиш­ком естественными, чтобы достигнуть той неумолимой бесчувственности, которая так часто конструировалась ими в качестве отвлеченного идеала. Герои Гомера и трагедии то и дело проливают обильные слезы, чаще все­го над самими собой, но подчас и над чужим горем. На­до сказать, что они делят с иудеями Ветхого Завета свойство южной чувствительности и впечатлительности (присущее также крещеным византийским потомкам эллинов): суровые северные герои «Саги о Вольсунгах» или «Песни о Нибелунгах» скорее всего нашли бы Ахил­ла неженкой и плаксой. Важно, однако, что если эллин классической эпохи допускал жалостливость как про­стительную и даже привлекательную слабость, если он шел так далеко, что ценил ее как чисто социальную добродетель симпатичного члена человеческого общест­ва, — ему и в голову не пришло бы как-то связывать сле­зы жалости со сферой духа, с путями внутреннего само­очищения сердца.

Приведем для контраста рассуждение сирийского христианского мистика ранневизантийской эпохи — Иса­ака Ниневийского:

«И что такое сердце милующее?.. Возгорение сердца у человека о всем творении, о человеках, о птицах, о животных, о демонах и о всякой твари. При воспомина­нии о них и при воззрении на них очи у человека исто­чают слезы от великой и сильной жалости, объемлю­щей сердце. И от великого терпения умаляется сердце его, и не может оно вынести, или видеть какого-либо вреда или малой печали, претерпеваемых тварию. А по­сему и о бессловесных, и о врагах истины, и о делаю­щих ему вред ежечасно со слезами приносит он молитву, чтобы сохранились и очистились; а также и о естестве пресмыкающихся молится с великою жалостию, какая без меры возбуждается в сердце его по уподоблению в сем богу».

Обнимающая весь мир слезная жалость, которая по­нята не как временный аффект, но как непреходящее состояние души и притом как путь одухотворения, «упо­добления богу»,— этот идеал вполне чужд античной культуре. В пределах языческого мировоззрения такая жалость явно бессмысленна: о ком и о чем стоит так сокрушенно убиваться, если, как гласит мудрость Гера­клита, «путь вверх и путь вниз один и тот же»? Ибо деяние героя по существу лишено сообразной и сораз­мерной ему цели: его случайная цель уничтожается перед ним, как конечная величина, сравненная с бес­конечной. Подвиги Геракла совершены, как известно, для Эврисфея, и результат их так относится к ним са­мим, как трус Эврисфей к герою Гераклу. Конечно, ахей­цы хотят разграбить Трою и притом отомстить за честь Менелая — но разве этим оправдана гибель Ахилла? (Что-то вроде абсолютной цели есть разве что у Гектоpa, чей подвиг направлен на спасение отечества, т. е. на нечто большее самого подвига, но как раз поэтому его образ отмечен для Гомера явственной чертой неполно­ценности: нельзя же герою принимать свою надежду и крушение надежды до такой степени всерьез!) В мире героической этики привычный распорядок перевернут: уже не цель освящает средства, но только средство — подвиг — может освятить любую цель. Действование героя в своих высших моментах становится бескорыстным или, что в данном случае то же самое, бесцельным: не­даром греки возвели в ранг религиозного священнодей­ствия атлетические игры и усмотрели в них прямое под­ражание богам. Соответственно и крушение героя должно вызывать не простодушные аффекты страха или жалости, но сублимацию этих аффектов, их выведение из равенства себе и пресуществление во что-то иное, — их «катарсис», Герой действует и гибнет, поэт изобра­жает его действие и гибель, философ дает смысловую схему того и другого, но все трое преподают один и тот же урок — урок свободы. Свободы от чего? Конечно, прежде всего от страха; но страх за другого называется жалостью, а оборотная сторона страха называется на­деждой.

Логический предел такой свободы может быть сим­волизирован двояким образом: в акте смеха и в акте самоубийства. Смеясь, человек разделывается со стра­хом, а убивая себя, разделывается с надеждой. Есть ли надобность напоминать, что логический предел не есть жизненная норма, но как раз то, что не может и не должно становиться жизненной нормой? Как раз греки со своим «ничего через меру» (изречение одного из «семи мудрецов»), со своим культом меры и осужде­нием oppi как греха против меры особенно хорошо это понимали. Самоочевидно, что греческая цивилизация, греческая демократия, скромная прелесть общительного греческого быта создана отнюдь не претенциозными кандидатами в самоубийцы и не смеющимися циника­ми (но ведь циник,  — недаром греческое сло­во). Как бы то ни было, символы смеха и самоубийст­ва, по-видимому вовсе не характерные для греческого «национального темперамента» (если такое словосоче­тание что-нибудь значит), по логике античного мировоз­зрения получали значение духовного ориентира, неприменимого в быту, но властно определявшего какую-то иную реальность. Если диадохи и цезари, порожденные ситуацией упадка, пытались в жизни копировать своих богов, то в лучшие времена эллин никоим образом этого не делал и считал это нечестивым, почему и оставался много симпатичнее олимпийцев; но ведь это недаром были именно его боги.

Кстати об олимпийцах: им дана предельная свобода от страха, жалости и, разумеется, от надежды, но, по­скольку они ограниченнее героя в том отношении, что никак не могут убить себя, им только и остается прак­тиковать свой в пословицу вошедший «гомерический» смех, описанный в конце I песни «Илиады». Если «Или­ада» открывает для нас духовную историю языческо­го эллинства, то замыкает ее Прокл Диадох, по­следний античный философ, именно в этом «гомериче­ском» смехе усмотревший предельную глубину бытия и с презрением предоставивший слезы «людям и животным». «Всякое попечение о чувственно воспринимаемом космо­се, — замечает он, — именуется забавой богов; поэтому, думаю я, и Тимей называет внутрикосмических богов юными, ибо те поставлены над вещами, подверженными вечному становлению и постольку достойными забавы, — и эту особенность промысла воздействующих на космос богов мифотворцы нарекли смехом... Мифы представля­ют богов плачущими не всегда, а вот смеющимися — непрестанно, ибо слезы означают их промысел о вещах смертных и бренных, как бы о знаках, которые то суть, то не суть, между тем как смех относится к целокупным и неизменно движущимся полнотам... все­объемлющей энергии. Поэтому полагаю я, что если мы распределим демиургические действия между людьми и богами, то смех достанется роду богов, а слезы — со­бранию людей и животных».

Итак, плач выражает несвободу, смех — свободу; плач относителен, смех абсолютен (в самом изначальном смысле слова «ab-solutum» — в смысле «отрешенности», ибо он отрешает от частного и соотносит с целым); сле­зы приличны животному, твари дрожащей, но только смех приличен божеству. Для контраста можно было бы вспомнить часто повторяющееся утверждение христианского предания, что Христос плакал, но никогда не смеялся, или приведенные выше слова Исаака Ниневийского о сострадательном плаче как пути к «уподоблению богу».

Олимпийцам можно было уподобиться через смех — или, когда для смеха не остается места, через другой акт свободы, специально свойственный герою: через са­моубийство. Диодор знает, что говорит, когда называет самоубийство «деянием, приличным герою». Аттическая пословица заостряет эти представле­ния до мрачного юмора, предлагая удавиться, чтобы стать ритуально чтимым «героем» в Фивах. Впрочем, убив себя, можно стать не только героем, но при осо­бо благоприятных условиях даже богом: путь Геракла на Олимп ведет через самосожжение. К этому собы­тию мифической древности есть весьма поздние паралле­ли. Уже в эпоху Римской империи (когда упадок всех норм сделал возможной прямую стилизацию самой жиз­ни под миф) любимец Адриана по имени Антиной до­бровольно утопился в Ниле, принеся в жертву свою жизнь за здравие своего императора — и был причи­слен к богам; того же самого не без успеха добивался для себя странствующий философ и ренегат христианст­ва Перегрин Протей, театрализованное самосожжение которого столь сатирически описано у Лукиана. Назвав Перегрина, мы вступили в область античной философии. Над этой областью господствует один личностный образ, задававший мысли все новых поколений философов конкретно-жизненную тему,— образ Сократа, иронического мудреца, вынудившего афинян себя убить; ирония Со­крата, как ее описал Платон, — отголосок смеха богов, его смерть — подобие самоубийства героев. К нему при­менимо обратное тому, что говорится о Христе: его мож­но представить себе смеющимся и нельзя вообразить плачущим. Между учениками Сократа был Аристипп Киренский, основатель гедонизма, учивший наслаждать­ся всем и не связываться ни с чем; в его руках филосо­фия превращается в искусство непринужденного смеха, но последователь Аристиппа Гегесий по прозванию «Убеждающий-умирать» сделал из жизнерадостной доктрины четкие выводы: цель жизни — свобода от страдания, а наиболее полную свободу от страдания дает смерть. Рассказывают, будто слушатели лекций Гегесия спешили осуществить его учение на практике, так что лекции были прекращены по приказу Птолемея Филадельфа; если это придумано, то не­плохо придумано — проповедь смеха и впрямь очень органично переходит в проповедь самоубийства. Ирония и добровольная смерть — две возможности, составляю­щие привилегию человека и недоступные зверю, — в сво­ей совокупности являют собой предельную гарантию человеческого достоинства, как его понимает античность. В особенности гражданская свобода обеспечивается решимостью убить себя в нужный момент; слова римского поэта Лукана «мечи даны для того, чтобы никто не был рабом», по наивному недоразумению выгравированные якобинцами на саблях Национальной Гвардии, имеют в виду не тот меч, который направлен в грудь тирана, а тот меч, который поражает грудь своего владельца. Свобода Афин духовно утверждена в час своей гибели через самоубийство Демосфена, свобода Рима — через самоубийство Катона Младшего, Брута и Кассия. По мнению Сенеки, осудить «насилие над собственной жизнью» — значит «закрыть дорогу свободы»; тот, кто открывает своей крови выход из жил, открывает себе самому выход к свободе. Понятно, что этот специфиче­ский запах крови, растекшейся по ванне, античная сво­бода приобретает только во времена цезарей. Однако внутреннюю смысловую связь с нравственной возмож­ностью самоубийства она имела искони. Самоубийство при надобности становилось последним и завершающим жестом в той череде социально значимых жестов, кото­рую представляла собой жизнь «великого душою мужа». Социальной значимостью и оправдана подчас невыносимая для нас эстетизированность этого акта, который полагалось совершать предпочтительно па людях, сопро­вождая внушительной сентенцией. «Тразея уводит в спальный покой Гельвидия и Деметрия; там он протягивает обе руки, чтобы ему надрезали вены, и, когда из них хлынула кровь, кропит ею пол, подзывает к се­бе квестора и говорит: „Мы совершаем возлияние Юпитеру Освободителю; смотри и запомни, юно­ша"». Каким укором звучит замечание того же Та­цита о заговорщиках, которые убили себя, «не свершив и не высказав ничего достопримечательного»!

Нет ничего более противоположного образу «Раба Яхве», как его описывает цитированная выше 53-я гла­ва «Кинги Исайи»: «Как овца, веден был он на за­клание, и, как агнец пред стригущим его безгласен, так он не отверзал уст своих». Это же молчание, этот же отказ от красноречия перед лицом смерти мы встречаем и в евангельском рассказе о суде над Иисусом. «Он все терпит молча, став безглаголен, дабы ликовал Адам!» — восклицает Роман Сладкопевец. «Безгласен стоял Говорящий громами, и без слова — тот, кто есть Слово». «Уловляющий в плен мудрецов совершил свою победу через молчание». Для этого поведения Христа, долженствовавшего стать этической нормой поведения христиан, византийские экзегеты указывали, разумеется, мистиче­ские основания, но наряду с этим — вполне практические причины, лежащие в социальной плоскости: «Научимся и мы отсюда, чтобы, если будем находиться пред непра­ведным судом, ничего не говорить... когда не слушают наших оправданий». Когда суд «неправеден» и чело­век отчетливо видит свою незащищенность, когда слово все равно не будет по-человечески расслышано, только молчанием еще можно оградить последние остающиеся ценности. Столь неэллинская черта евангельского эпизо­да была особо отмечена таким «обратившимся» элли­ном, как Ориген: «Спаситель и Господь наш Иисус Хри­стос молчал, когда на него лжесвидетельствовали, и ни­чего не ответствовал, когда его осуждали». Для элли­нов «необращенных» отсутствие красивых предсмертных изречений Учителя — просто глупость, доказательство невысокого духовного полета новой религии. Они были не совсем неправы, когда ощущали за этим самочувст­вие изгоя, оказавшегося вне прежних социальных га­рантий.

Окончание здесь http://www.pergam-club.ru/book/5963 

Информация о произведении
Полное название: 
Унижение и достоинство человека
Дата создания: 
1977
История создания: 

Вторая глава "Поэтики ранневизантийской литературы"

Ответ: Унижение и достоинство человека

Тот самый случай, когда научную статью можно читать и как толкование, и как этику, и как эстетику - и выбирать свое между двумя равновеликими в истории человеческого духа царствами красоты.