Рубец на ноге Одиссея (продолжение)

 

Представление иудеев о боге — это не столько причина, почему у них было такое-то мировосприятие, сколько существенная сторона их взгляда на мир; именно так постигали и изображали они мир. Еще яснее это нам станет, если обратиться теперь к собеседнику бога, к Аврааму. Где находился Авраам во время разговора? Этого мы не узнаем. Авраам, правда, говорит: «Вот я», но еврейское слово значит только приблизительно следующее — «узри меня» или, как переводит Гункель, — «я слушаю»; во всяком случае, это слово не обозначает никакого места в реальном мире, места, где находится Авраам, а обозначает лишь отношение к призвавшему его богу: я жду здесь твоего веления. Но где он фактически находится, то ли в Вирсавии, то ли еще где, в помещении или под открытым небом, об этом ни слова; и рассказчика это не интересует, и читатель этого не узнает, и чем занимался Авраам в минуту, когда его позвал бог, тоже остается неясным. Вспомним, чтобы по-настоящему почувствовать всю разницу, как являлся Гермес к нимфе Калипсо — данное ему поручение, путешествие, прибытие, встреча посланца богов, заботы и занятия Калипсо — все это обстоятельнейшим образом изложено во множестве стихов. И даже в тех случаях, когда боги являются неожиданно и ненадолго, желая помочь своему любимцу или обмануть и погубить ненавистного им смертного, и в этих случаях их внешний облик, а, как правило, и способ их прибытия и исчезновения бывают точно обрисованы. А тут бог является, лишенный облика (и тем не менее «является»), является из неизведанного, и только голос его нам слышен, и голос этот произносит только имя — без определений и эпитетов, без описания человека, к которому обращаются с речами, без чего не обходится ни одно гомеровское обращение. И в Аврааме тоже нет ничего наглядно-конкретного, кроме слов, которыми он отвечает богу: «Хиннени» («Узри меня»), — ибо они подсказывают нам весьма выразительный жест, в котором и послушание и готовность, но только уж читатель сам должен картинно вообразить его себе. Значит, в обоих собеседниках одно только выступает конкретно и наглядно — эти короткие, отрывочные, никак не подготовленные и жестко сталкивающиеся между собой слова: можно сказать еще, что возникает представление о движении, выражающем рабскую преданность, все же остальное погружено во мрак. К этому остается прибавить, что оба собеседника располагаются не на одной плоскости; можно представить себе, что Авраам находится на переднем плане, можно вообразить себе его распластавшимся во прахе, или коленопреклоненным, или склонившимся с разведенными в сторону руками, или стоящим со взором, возведенным горе, — но бог-то не тут, не рядом с ним, не на переднем плане; слова и жесты Авраама направлены вовнутрь этой картины или ввысь, устремлены к неопределенному, к темному месту, которое, во всяком случае, не расположено на переднем плане, — и оттуда доносится до него голос бога.
После этого бог отдает повеление и начинается сам рассказ. Его знают все; он развертывается перед нами без отступлений и вставок, изложенный в немногочисленных простых предложениях, синтаксическая связь между которыми крайне скудна. Немыслимо, чтобы описывались здесь предметы обихода, местность, через которую пролегает путь, осел и рабы, сопровождающие караван, немыслимо, чтобы с похвалою были обрисованы здесь вещи и случай, по какому их приобрели, и порода, и родина их, и материал, и внешний вид, и польза, какая бывает от них; не терпит все это и никаких эпитетов, это просто рабы, ослы, дрова и нож — и ничего более, без всяких определений и уточнений, все вещи служат цели, какую предписал бог; а что они такое помимо этого, чем они были и чем будут — остается во мраке неизвестности. Люди проходят свой путь, ибо бог указал место, где должно свершиться жертвоприношению; но о пути не сказано ничего, кроме того, что он продолжался три дня, да и об этом в загадочных выражениях. Авраам со своим караваном отправился в путь «рано утром» и, «встав пошел на место, о котором сказал ему Бог»; «на третий день» он «возвел очи свои» и издали увидел «то место». И это возведение очей вообще единственное движение и вообще то единственное, что говорится обо всем путешествии, и хотя это движение — когда Авраам поднял глаза — объясняется, видимо, тем, что указанное ему место расположено высоко на горе, оно, это движение, только усиливает своей исключительностью впечатление пустоты оставленной позади дороги; может представиться, что Авраам, до того как поднять глаза вверх, не смотрел ни налево, ни направо, что он подавил в себе и в своих спутниках все жизненные проявления; осталось одно — переступать ногами. Итак, его странствие — это безмолвные шаги через неопределенность, через предварительность, задержанное дыхание, процесс, лишенный настоящего и представляющий собой ничем не заполненную длительность, при всем том измеренную — «три дня»! — размещены между прошлым и предстоящим. Эти «три дня» вынуждают к символическому толкованию — такое толкование позднее они и получили. Начались эти три дня «рано утром». А в какое же время на третий день возвел очи горе Авраам? Когда увидел он «то место»? В тексте об этом ни слова. Конечно же, это не случилось поздно вечером, потому что, как видно, осталось еще время, чтобы взойти на гору и совершить жертвенный ритуал. Выходит, что и слова «рано утром» потребовались не для того, чтобы определить время, а ради их морального значения; они должны выразить все неотложное, строгое, точное в послушании Авраама, которого постигло столь ужасное несчастье. Горек ему вкус утренней свежести в день, когда, оседлав своего осла и позвав своих «отроков» и сына Исаака, он пустился в путь; но Авраам послушествует велению и идет — на третий день он возводит очи свои горе и видит «место». Откуда он пришел, мы не узнаем, но цель путешествия названа точно — это Иегова-ире в стране Мориа. Что это за Иегова-ире, до сих пор окончательно не установлено, тем более что слово «Мориа», вероятно, вставлено позднее вместо какого-то другого, — но в любом случае место было указано Аврааму, и в любом случае речь шла о культовом месте, которому должно было придать особую святость некогда совершившееся здесь жертвоприношение Авраама. Слова «рано утром» не годятся для определения временного начала, а слова «Иегова-ире в стране Мориа» — не годятся для определения пространственной границы путешествия; в том и другом случае не названа противоположная граница, ибо мы не знаем времени, когда Авраам возвел очи, и не знаем места, откуда он отправился в путь: Иегова-ире обретает свое значение не потому, что он — цель путешествия, не потому, что он расположен на географической карте среди других мест, но место это значительно, поскольку избрано богом, особо связано с богом, определившим его для свершения жертвенного обряда, и потому его должно назвать.

 

     

 

В рассказе есть и третий персонаж — Исаак. Если бог, Авраам, слуги, осел, вещи просто называются и не получают каких-либо эпитетов и обозначений, то к имени Исаака есть грамматическое приложение: «Бог сказал: возьми сына твоего, единственного твоего, которого ты любишь, Исаака». Но слова эти отнюдь не служат определением, описанием Исаака, каков он вообще, безотносительно к своему отцу и вне рамок рассказа, и рассказ тут не отвлекается в сторону и не перебивается посторонним описанием, такое обозначение никак не характеризует Исаака и не указывает на его особенности: был ли он красивым или безобразным, умным или глупым, большим или маленьким, приятным или отталкивающим — об этом ничего не сообщается. И лишь то, что совершенно непременно должно быть известно здесь и сейчас, в ситуации рассказа, выступает из тьмы, — нужно дать понять, сколь ужасно было испытание Авраама и что сам бог сознавал это. На этом противопоставляемом нами эпизоду из «Одиссеи» примере видно, каково значение описательных эпитетов и отступлений в гомеровских поэмах; обращая внимание на всяческое прочее, иное, как бы абсолютное и потому не вполне охватываемое данной ситуацией существование описываемого предмета, они не дают читателю односторонне сосредоточиться на конфликте, происходящем в настоящую минуту, на кризисном моменте; даже в мгновение, когда совершаются ужаснейшие события, гомеровские эпитеты не допускают, чтобы восторжествовала над всем остальным тягостная напряженность конфликта. А здесь, когда Авраам готовится принести в жертву сына, все поглощено этим тягостным напряжением; того, что Шиллер считал доступным только трагическому поэту — способности отнимать у нас душевную свободу и направлять все силы нашей души (Шиллер говорил всю «деятельность» — Tatigkeit) в одну сторону и сосредоточивать их на одном предмете и действии, — достигает библейский рассказ, который, однако, естественно, считается рассказом эпическим.
Ту же противоположность мы обнаружим, если сравним употребление у Гомера и в Библии прямой речи. В библейском рассказе тоже говорят, но только речь служит тут не, как у Гомера, законченному выражению всего, что разумеет герой в своей душе, а прямо противоположной цели — указанию на подразумеваемый смысл, который притом так и остается невысказанным. Бог отдает свое повеление, и это прямая речь, но бог умалчивает о своих мотивах и целях; Авраам, выслушав повеление, умолкает и поступает так, как было ему приказано. Разговор между Авраамом и Исааком на пути к месту заклания прерывает их горестное молчание, но молчание от этого становится только тяжелее. Исаак с дровами и Авраам с огнивом и ножом «пошли оба вместе». Робко Исаак решается задать вопрос об агнце, и Авраам отвечает ему — как, известно всем. И тогда еще раз повторено: «И шли далее оба вместе». Все осталось невысказанным.

 

                        

 

Итак, трудно представить себе большую стилистическую противоположность, чем между этими двумя текстами, хотя оба они — древние и эпические. В одном законченный и наглядный облик ровным светом освещенных, определенных во времени и пространстве, без зияний и пробелов соединенных между собой явлений, существующих на переднем плане: мысли и чувства высказаны; события совершаются неторопливо, с расстановкой, без большого напряжения. В другом — из явлений выхватывается только то, что важно для конечных целей действия, все остальное скрыто во мраке; подчеркиваются только решающие кульминационные моменты действия, все находящееся между ними лишено существенности; время и пространство оставлены без определения и нуждаются в особом истолковании; мысли и чувству не высказаны, их лишь подсказывают нам молчание и отрывочные слова; целое пребывает в величайшем напряжении, не знающем послаблений, все в совокупности обращено к одной-единственной цели, все гораздо более едино и цельно, но остается загадочным и темным задним планом. Это последнее выражение я хочу пояснить получше, чтобы оно не было неверно понято. В применении к гомеровскому стилю я говорил о переднем плане, потому что, сколько бы тут ни было забеганий вперед и скачков назад, все, что рассказывается сейчас, в данную минуту, производит впечатление настоящего, такого, что единственно только и происходит без всяких примесей и без перспективы. А текст элогиста показывает, что словом можно пользоваться в гораздо более широком и глубоком смысле. Оказывается, что и отдельное «лицо» может быть фигурой с «задним планом»: бог в Библии всегда таков, потому что его нельзя охватить в момент пребывания, как Зевса, только «нечто» от него, какая-то часть является, а он сам продолжается вглубь. И даже люди в библейских рассказах «темнее», чем гомеровские герои; у них больше глубины во времени, в судьбах и в сознании; хотя их обычно до конца занимает то или иное происходящее событие, но они никогда не предаются ему без остатка, так, чтобы забыть о том, что было с ними прежде и в других местах; их мысли и чувства многослойнее, запутаннее, переплетеннее. Поступки Авраама объясняются не только тем, что случается с ним в данный момент, и не только его характером (как поступки Ахилла — его дерзкой смелостью и гордостью, а Одиссея — хитростью и умным расчетом), но и его прошлым, прежней историей; он помнит и всегда сознает, что обещал ему бог и что из обещанного уже исполнилось,— и недра души его всколыхнулись возмущением отчаяния и надеждой; безмолвное послушание его многослойно и темно непроглядностью заднего плана,— в таком состоянии душевного конфликта вообще не могут оказаться гомеровские герои, ибо судьба их однозначно утверждена, и они каждый день просыпаются с таким ощущением, будто сегодня первый день их жизни; чувства их бурны, но просты, и они сейчас же вырываются наружу. Но как темен характер Саула и Давида, как запутаны, как сложны человеческие взаимоотношения — Давида и Авессалома, Давида и Иоава! Трудно себе представить у Гомера такую темную непроглядность психологической ситуации, не столько высказанную, сколько намеченную в рассказе о гибели Авессалома и его эпилоге (у евреев «Вторая Книга Самуила,» 18 и 19). Здесь речь идет не только о непроглядной темноте и даже безднах души, а о заднем плане даже в чисто пространственном отношении. Ибо Давида нет на поле битвы, но излучение его воли и его чувств не перестает ощущаться и здесь, даже в душе Иоава, безоглядно действующего наперекор ему; в великолепной сцене с двумя вестниками эта темнота пространства и души получает полное свое выражение и тем не менее не высказывается в слове. Стоит вспомнить только, как сразу же перестает ощущаться Ахилл, лишь только он исчезает со сцены, когда, например, он отправляет сначала, чтобы разведать, что происходит, а затем в бой своего друга Патрокла. Но самое важное — это многосложность, многослойность любого человека. У Гомера ее едва ли встретишь, разве только когда герой сознательно колеблется между двумя возможностями поведения; вообще же многообразие душевной жизни сказывается у Гомера лишь во временной последовательности — в сцене аффектов. Иудейским же писателям удалось показать единовременно существующие слои сознания, накладывающиеся один на другой, и выразить разгорающийся между ними конфликт.

 

                

 

Хотя способность передачи конкретно чувственных явлений, культура языка и особенно синтаксиса в гомеровских поэмах находится на несравненно более высокой ступени развития, образ человека, каким рисуется он в этих поэмах, сравнительно прост; но таково и вообще отношение гомеровских поэм к жизненной реальности, которую они описывают. Радоваться чувственному бытию — для них все, и высшее их стремление — воссоздать это бытие наглядно. Среди сражений и разгула страстей, среди приключений и опасностей они рисуют нам охоту и пиры, дворцы и хижины пастухов, ристалища и стирку, так что мы наблюдаем героев в самой гуще жизни и, наблюдая, радуемся тому, как они пользуются и наслаждаются своим настоящим, сочным, полнокровным днем, действительностью, выраженной в нравах, ландшафтах, в каждодневных потребностях жизни. И они очаровывают нас и, словно лестью, добиваются нашего расположения, так что мы начинаем жить их жизнью, — пока мы читаем или слушаем эти поэмы, нам безразлично, знаем ли мы, что все это только сказание, что все это «выдумано». Нередко в прошлом Гомера порицали, называя «лжецом», но «ложь» ничуть не мешает воздействию его поэм: Гомеру не нужно настаивать на исторической правдивости своих рассказов, у его реального мира достаточно сил; он опутывает нас своими сетями, он вплетает нас в свою ткань, и большего ему не надо. В этой «действительности» мир, который существует сам по себе и в котором мы очутились силою волшебства, не содержится ничего иного — только этот самый мир; гомеровские поэмы ничего не скрывают от нас, в них не излагается никакое учение и нет никакого иного, тайного смысла. Можно анализировать Гомера, как пытались поступить мы, но нельзя его толковать. Позднейшие школы, во всем отыскивавшие аллегорический смысл, испытали свои приемы интерпретации и на Гомере, но все это ни к чему не привело. Гомер противится такому обращению с ним; толкования получаются нарочитыми и странными и не складываются в единое учение. Иногда у Гомера встречаются общие рассуждения — таков в нашем отрывке стих 360: «В несчастии люди стареются скоро», — но они лишь показывают нам, что поэт спокойно принимает человеческую жизнь во всем, не испытывает желания копаться в ней и тем более не чувствует в себе страстного порыва, заставляющего или взбунтоваться против этого мира, или же покорствовать ему в экстатическом самоотвержении.

  (продолжение здесь http://pergam-club.ru/book/6327 )

Ответ: Рубец на ноге Одиссея (продолжение)

Есть, конечно, интересные наблюдения. Но почему сравнивается круглое с холодным?
Я понимаю, можно  сравнить осаду Трои с осадой Иерихона, или путешествие Одиссея с приключениями Ионы.
К науке отношение весьма отдалённое (точнее - никакое).
svv1964.blogspot.com

Ответ: Рубец на ноге Одиссея (продолжение)

В греческой мифологии не только Гомер. Наверняка есть более сопоставимые с рассказом об Аврааме.
svv1964.blogspot.com

Ответ: Рубец на ноге Одиссея (продолжение)

Гомера в греческой мифологии вообще не было :) Он был в литературе. А мифология дошла до нас в самом полном варианте именно через Гомера и через Метаморфозы Овидия, это факт. Но дело не в этом.
Что вы считаете наукой? Какую науку имеете в виду? И хорошо ли прочли название и аннотацию книги? Речь идет о пластическом мимесисе искусства, т. е. о его способах подражания природе и ее отображения. Какая разница, каково содержание отрывка, если приемы, какими он "выполнен" показывают существенные закономерности этого самого мимесиса в искусстве вообще? Здесь автору нужно только одно: чтобы вскрыть начала и основы, тексты должны быть достаточно древними, относящимися примерно к одному времени - времени рождения искусства из мифа. Остальное не так важно. Эти два текста выявляют две стороны мимесиса, два исходных, одинаково значительных, но разных пласта, необходимых для понимания дальнейшего развития указанного явления (мимесис, подражание, отображение).

Ответ: Рубец на ноге Одиссея (продолжение)
И Авраама тоже - он дошёл через библию. Хе-Хе!
svv1964.blogspot.com
Ответ: Рубец на ноге Одиссея (продолжение)

А Библия, с текстологической точки зрения что такое? Такой же сборник ритуальных мифов, как и древние эпосы, то же оформленный художественно. По назначению, структуре, происхождению эти тексты если не одинаковы, то очень схожи. А вот их поэтика - две крайности, два полюса, две противоположности, равно характерные в дальнейшем для искусства.

Ответ: Рубец на ноге Одиссея (продолжение)
Полюсы в поэтике - это сравнение, а не аргумент.
svv1964.blogspot.com
"можно

"можно представить" - совершенно произвольно, можно представить прямо противоположное
svv1964.blogspot.com

Ответ: Рубец на ноге Одиссея (продолжение)

Не поняла. Когда вы выстраиваете двучленную парадигму по ряду признаков - это сравнение? Ну, наверное, как прием - да. Его и использует Ауэрбах. Но только это вообще основа и лингвистики, и всех наук, так или иначе связанных с языком и мышлением. А какую структуру имеет аргумент?

Ответ: Рубец на ноге Одиссея (продолжение)

И не придавайте такого значения словам - они иногда бывают и риторическими фигурами. Главная роль - у структуры. К тому же, от "представления" никуда не уйти, если рассуждаешь о восприятии. Это, между прочим, один из терминов теории мышления: восприятие - представление - понятие (основная парадигма формирования единиц языка).

Ответ: Рубец на ноге Одиссея (продолжение)

Автор сначала произвольно "представил", что существует 2 "полюса"(почему не 3, или не 1), потом начинает подгонять факты.
svv1964.blogspot.com

Ответ: Рубец на ноге Одиссея (продолжение)

А то, что подгоняет, видно хотя бы из того, что Зевса-де можно схватить, а бога из Ветхого Завета - нет. Насколько помню, и в Ветхом завете кто-то бога таки хватает (не помню персонажа).
svv1964.blogspot.com

Ответ: Рубец на ноге Одиссея (продолжение)

Может турки над ним в Стамбуле издевались, Библии не давали?
svv1964.blogspot.com

Ответ: Рубец на ноге Одиссея (продолжение)

Нет, схватить Бога в Библии никому не удалось :) Он бестелесен в нашем понимании, в отличие от Зевса. Это давно уже общее место и в науке, и в теологии.
А потом - это же вступление к книге - художественное, надо заметить. Ауэрбах анализирует два отрывка и намечает тему разговора: способы подражания. две крайности представляются ему вот такими, между ними лежит еще ряд явлений, о коих - вся книга. не понимаю, в чем претензия? Вы с чем-то не согласны в его описании мимесиса данных отрывков? Это возможно. Ни одна научная, тем более гуманитарно-начуная работа не бесспорна, если не считать математической лингвистики. Но ставить в вину автору, что его модель анализа, как это часто бывает в гуманитарных науках,  - не единственно возможная (можно применить чисто исторический подход, можно - дотошно текстологический, разобрать текст по косточкам и отдельным связкам), а можно и такой - компаративный. Он тоже вполне научен: берутся два явления, принадлежащие одному времени, одной стадии развития творческого мышления, но в разных цивилизациях, и выставляются маркеры различий. Из истории мы уже знаем (к чему повторять?), что Эллада и Палестина культурно, ментально два полюса Древнего мира, между которыми располагаются остальные философские и художественные его системы. Но их мифологические системы сложились примерно в одно время, как примерно одному времени принадлежат попытки их "художественного" оформления и осмысления как единого целого. зачем же перемалывать очевидное? Можно обратитться порямо к тексту и к этим различиям.